|
ЗИЛЬБЕРМАН (Zilberman) Давид (1938 — 1977) — русско-американский философ,
предпринявший попытку создания «философологии», универсального философского
синтеза, сравнимого по масштабам систематизации с конструкциями Аристотеля,
И.Канта или Г.Гегеля. Основные сочинения: «Православная этика и материя коммунизма»
(1977), «Генезис значения в философиях индуизма» (1988), «Приближающие рассуждения
между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафизик» и мн. др. По
мысли З., потенциал философии в западной культуре оказался ослабленным (в
силу многих причин, которые им тщательно анализируются). Философия не репрезентативна
в качестве того, что называется З. «Philosophia Universalis», что возможно расценивать
как реализацию философской «кармы». Согласно З., «кармическая отьявленность»
философствования оестествилась в классических индийских философиях. Исходная
же интенция «философологии», по З., такова: создать некоторую концептуальную
конструкцию, способную заполнить разрыв между западным и индийским мирами
философствования, цель «философологии» — инициировать новый философский синтез
с установкой, которая никогда прежде не задавалась (по крайней мере, в западной
культуре), а именно, что история философии отнюдь не завершена — напротив,
ее истинная история еще и не начиналась. В этом — констатация того
очевидного для З. факта, что философия отнюдь не исчерпала свои потенции (а
в западном ее варианте — даже и не приступила пока к их реализации), что,
следовательно, возможно открытие новых размерностей философской мысли, и время
подобных открытий наконец-то пришло. Причем не только для западной философии,
где реализации кармы не случилось вовсе, но и для индийской философии, кармически
вполне благополучной, вообще — для любой философии, в той мере, в какой она
отработала все свои фундаментальные рефлексии и, соответственно, наработала
корпус своих основополагающих текстов («изошла в текстах», создав, тем самым,
свою собственную предметность и освободившись для себя самой). Вот тогда и
становится возможным истинное бытие философии, существование ее в новых размерностях
мысли — когда в ней «опустошился Логос», когда «наступил конец». Истинная
философия (просто философия, ибо предикат истинности здесь неуместен) может
существовать, таким образом, только в форме «концеведения» как философская
эсхатология. Этим, согласно З., однако, не отменяется вся предшествующая философия
— напротив, она-то как раз и составляет предметность философской эсхатологии.
Как это возможно? Отвращением философии от смежных с нею областей и обращением
интереса на самое себя. Конечно, каждый философ по-своему занимается философией:
но ни единый не занялся философией. То, что философия была не в силах
сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами — теми самыми сферами
интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно.
Именно потому, замечает З., что философия по праву вытеснена из всех предметных
областей, можно всерьез говорить о «чистой философии», не рискуя забрести
назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию. Хотя, добавляет З.,
возможность конструирования такой философии есть возможность действительная,
не зависящая от благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, возможность,
уже реализованная однажды в истории — в классической индийской культуре. Эта
возможность оестествляется тогда, когда философия обнаруживает собственный,
лишь ей присущий предмет исследования и разрабатывает методы анализа, соответствующие
этой предметности. Философия как «концеведение», таким образом, вовсе не обязательно
— знамение катастрофы, как в современной западной культуре, в классической
Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием ее существования
и гарантом выживания. Здесь случилось то, что З. называет «индийским чудом»,
— создана универсальная философия, претендующая на решение всех возможных
философских проблем и действительно разрешающая их в замкнутой вселенной своего
знания. Классическая индийская философия, как известно, насчитывает шесть
взаимодополнительных философских систем (даршан): самкхью, ньяю, веданту,
мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним находится
буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех этих
систем, по З., «в том, что они единственные открыли в философской материи
[...] принцип духовной организации, при котором философские системы, как лица,
наклонены друг к другу в вечном и автономном зеркальном глядений». «В том-то
и эффект потрясшего меня открытия, — продолжал З., — что и объяснять-то их
в раздельности я далее не могу, и слить их в единую господствующую духовную
емкость не в состоянии. [...] Самое трудное здесь: наличие зерцальности при
отсутствии персональности. Затем то, что приходится говорить о наклонении
систем, а не о моментах одной системы, как, скажем, у Гегеля. Этим сразу раздвигаются
привычные рамки философствования, и, в придачу к автономии предмета, отыскивается
источник бессчетного ряда духовных состояний». Наклонение систем, с эффектом
зерцальности, означает, что в поле зрения каждой из них попадает лишь «отмысленное»
содержание соседних систем (включая и свое собственное содержание, реверберированное
другими даршанами), так что «все отражается во всем, и число проекций — бесконечно».
Такая многопозиционность возможна лишь при одном условии — что эти системы
не стремятся к рефлексии мира, природы, Бытия, социума, вообще чего бы то
ни было внешнего относительно их самих. В даршанах начисто отсутствуют натуральные
объекты опыта, вообще натуральность любого рода (включая и сознание в оестествляющей
интерпретации западной философии). Вот почему даршаны — предметы себя самих.
Видимо, в понимании этой внутренней, ненатуральной природы философии, равно
как и ее «самопредметности» — залог радикального поворота интерпретации З.
«Зародыш развиваемого мною, — замечает З., — в простой мысли Шанкары о сверхъестественном
как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте
— в том, что помышляемый средствами Разума, он заумен не в каком-либо «онтологическом»
смысле, а именно в материи самого этого, только что сделанного заявления.
То есть, только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму
высказанного и уличить его в нем же». Восприятие подобных рассуждений весьма
затруднено в западной философии, более того, по признанию З., они «вполне
невыносимы» философствующим в этой культуре, хотя интенция такого анализа,
как будто бы, должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен
Шеллинга и Гегеля. «Философия в именительном падеже», «чистая рефлексия» как
отвлеченное (от всякой натуральности) и претендующее на абсолютность философское
самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки готовность заниматься
философским сознанием, как никоим образом не зависящим от sensibilia
и не сводимым к объектам перцепции. Однако радикального очищения рефлексии
в западной философии не только не случилось, но оно и не было возможным пока
по причине, которая определяется З. как неразличение средств и объекта философствования,
иначе — «склеивание» языка и «знаниевых схем», проявляющееся в глубинной натуралистичности
философского подхода. «Отслаивание» языка от выражаемых им знаниевых схем
вряд ли возможно в культуре, где философия принуждена де-натурализировать
все аспекты своей деятельности самостоятельно, без сколь-нибудь существенного
содействия со стороны, — по типу того, к примеру, которое оказывается классической
индийской философии Ведами. В «лингвистической Вселенной» Вед, разделяемой
всеми жившими в классической Индии, все феномены де-натурализированы, а их
смыслы — де-реифицированы, так что философия высвобождается для выполнения
своих прямых функций — анализу собственного бытия как деятельностного самовоздвижения,
равно как и установлению вживе долженствующего быть в мире философского знания.
Реализация этих функций предполагает работу в трех сферах бытования философии
— тексте, культуре и текстуре — и представляет собой то, что Шанкара называл
«деятельностью миротворения». «Вот хорошая иллюстрация, — замечает по этому
поводу З., — Господь создал человека по образу и подобию /своему — Е.Г./.
При падении в естество человек утратил подобие, сохранив лишь образ. Искусственная
/философская — Е.Г./ деятельность есть восстановление подобия,
правда, лишь в мышлении. Получаются чудные мыслительные миры, с известных
точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю
мыслей, взывающему к кооперации», — миры философствования. Бытийственность
этих миров гарантируется тем, что З. определяет как «майю» или «трансцендентальную
иллюзию» — искусственной творческой активностью, натурализованной в субъекте.
«Сюр-реализм» «трансцендентальной иллюзии» — бытийственность не только философии,
но и всего мира человеческого существования в той мере, в какой он не-природен,
не-натурален, подчас — не-выразим, но всегда коммуницируем. Последнее — условие
самой его реальности как бытия, не укорененного в натуральности природного
существования и потому нуждающегося в ином основании своей валидности для
многих (в идеале — всех, но обычно — весьма немногих, философов). Тот, кто
может локализовать себя в этом мире (точнее — мирах), должен обладать способностью
«отмысливания мира», «перевода существования в бытие», «трансцендентирования
содержания жизни», так что сама жизнь для него станет «интеллектуальной работой
в методологической рефлексии, т.е. понимающим мышлением». Сохраняющаяся при
этом сообщительность (не приравниваемая, однако, к общезначимости) определяется
тем, что сама способность «онтологического понимания» укоренена в структурах
сознания, которые толкуются З. как «структуры создания», разделяемые (точнее,
задаваемые, ибо разделять их могут еще и многие другие) всеми теми, кто обладает
«наклонностью к вживанию», — профессиональными философами. «Структуры создания»,
иначе — «философские роли» — сводятся к «шестерице» способов творения/понимания/узнавания
сюр-реализованных структур сознания («Теоретик», «Логик», «Методолог», «Методист»,
«Эмпирик», «Феноменолог»). «Шестерица» обнимает собой все возможные комбинации
трех модальностей в двух позициях и как таковая не нуждается в эмпирическом
обосновании (в том числе и исторически); совпадение же определяется тем, что
именно в индуизме реализовался идеал философствования. Появление модальности
вполне логично в концептуализациях З. — ведь речь здесь идет об абсолютном
философском творчестве, о созидающей активности, не ограниченной никакими
натуральными пределами, а потому — о предельной свободе, каковая всегда модальна.
Модальностей, по З., три — деонтическая (необходимость, N),
аподиктическая (актуальность, I), гипотетическая (возможность, V); схема модальностей строится по типу «тройственной»,
«тернарной» оппозиции адвайты («недуалистической») веданты, в отличие от западной
философии с ее моделью «дуальной оппозиции». Необходимо помнить о принципиальной
неполноте модальной формулы каждой «философской роли», о том, что уходит в
ее знаменатель и принципиально исчезает из поля зрения. «Эта несамоцелостность
разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание
пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной
полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания
в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности,
заставляющая мчаться вперед, не зная отдыха», нестись в кругу чистой текстуальности,
пользуясь свободой комментирования, ни разу не приткнувшись ногой о землю
образца. Эта работа со знаниевыми текстами есть в известном смысле «вечное
повторение пройденного». Но, в отличие от ницшеанского «повторения», здесь
достаточно точно известно, для чего и каким образом это делается для восстановления
полноты (философского) сознания путем прогонки типов (философских) рефлексий
по историческому содержанию. «Трудно передать, — замечает З., — сколь силен
при этом эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить
натурой. Плата же здесь — сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать,
пока для употребляемых наперед слов сконденсируется действительность, понятая
сообразно со знанием. Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи, и их
называет». Эффект полного освобождения от натуральности определяется З. еще
и как «вознесение», перевод философствования в особые сферы, в «текстуру»
человеческого существования. «Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл),
нужна кровеносная система (текстура)», предельная смысловая целостность, в
которой смысл оестествляется и делается доступным для субъективации (присвоения
его субъектами мира), а также трансляции его во времени (обеспечении непрерывности
бытия этого мира). Миротворческая сущность философствования, постулированная
З. в самом начале развертывания его системы, нигде не проявляется так отчетливо,
как при «текстурировании» философии, обращении ее в самодостаточную сумму
всех возможных «философских ролей» по «отмысливанию» и «осмысливанию» мира.
Когда философия становится «текстурой» человеческого бытия, она и превращается
в то, что З. называет Philosophia Universalis, достижение чего связывается
им с реализацией модальной полноты философствования, и что является целью
его «философологии». Культурная сюр-реализация философских схем прослеживается
З. на примере многих систем и культур (он оставил, вообще говоря, универсальную
схему такого подхода применительно к основным типам культуры, в своей «мамонтовидной»,
по его собственному выражению, 900-страничной диссертации о культурной традиции.
Анализ одной из таких сюр-реализаций дал повод для сравнения З. с Максом Вебером
(речь идет о блестящей параллели веберовской «Протестантской этики и духа
капитализма» — «Православной этике и материи коммунизма» З.). Замена «духа»
«материей» в заглавии З. весьма примечательна — философский комплекс православной
этики, продолженный марксизмом и «оживленный» советским обществом, рассматривается
как «универсальный смысловой код» этой культуры, приравненный в этом качестве
к материальной основе жизни (здесь — «материи коммунизма»). С модальной позиции
эта «сюр-реализация» не могла не потерпеть фиаско (по причине «неполножизненности»
сочетания всего лишь двух «философских ролей», точнее, даже одной, если учесть
их принципиальную близость). Удивительно, однако, по З., то, что «сюр-реализация»
марксизма вообще случилась в культуре Запада, где по причинам модального порядка
«связь философии с умной жизнесообразностью порвалась тут же, при ее /философии
— Е.Г./ зарождении». Марксизм в этом смысле — не только уникальная
философская система западной культуры, но и единственная, способная претендовать
на статус философской активности миротворения. Марксизм, по замечанию З.,
— единственная философия, которая «получилась на Западе», сумев, пусть и в
чрезвычайно уродливой и фантасмагорической форме, продемонстрировать истинное
предназначение философии — работу со структурами значений культуры. Модальная
методология З. не просто фиксирует неизбывную прозрачность человеческого существования
(как принципиально ненатурального, искусственного, генерируемого трансцендентальной
иллюзией майи/философской активности смыслоозначения), но демонстрирует способы
его формирования и изменения, пути эволюции, агентов трансформации и многое
другое. Процесс подобной демонстрации влечет за собой столь масштабные изменения
в представлениях о философии, что фраза З. об истинной истории философии,
каковая еще и не начиналась, вполне может оказаться пророческой.
E.H. Гурко
|
