|
АЙЯ де ла ТОРРЕ
(Haya de la Torre) Виктор Рауль
(1895 — 1979) — перуанский мыслитель, социолог, политик. Обосновал особый
путь латиноамериканцев в мировой истории и их новаторскую функцию в современной
цивилизации. Фактически речь шла о разработке новой концепции философии истории
модернистского типа. Считал, что европейские философские системы, в том числе
и марксизм, созданы в развитых странах и предназначены для решения их собственных
проблем (применимы только внутри породивших их социокультурных контекстов).
Ту теоретическую работу, которую проделала Европа, должна самостоятельно проделать
для своей пространственно-временной ситуации и Латинская Америка, в том числе
и Перу. Примечательно, что если в целом в латиноамериканской мысли интеллектуальные
проекты возникали применительно к конкретной стране и лишь
затем расширялись до масштабов континента, то А. де ла Т. изначально формулировал
свой проект как общеамериканский, а затем постепенно вынужден был сузить его
до масштабов одной страны — Перу. В целом А. де ла Т. концептуально завершил
свою теоретико-методологическую разработку к середине 1930-х и в дальнейшем
все больше уходил в область политической практики, сделав политику своей основной
профессией и внося изменения в свой философско-социологический проект в основном
под напором «вновь открывшихся политических обстоятельств». В качестве истока своей концепции А. де ла Т. указывал на творчество
Гонсалеса Прадо, но у последнего он воспринял лишь общую установку на необходимость
критической рефлексии перуанской и латиноамериканской ситуации. В
качестве же концепций, оказавших непосредственное влияние на его творчество,
выступают разработки Г.Риккерта, А.Шопенгауэра, Ницше, Маркса, А.Эйнштейна,
О.Шпенглера, геополитиков 19 — начала 20 в., Х.Ортеги-и-Гассета, М.Унамуно
(причем к идеям Маркса и Шпенглера, а также к «геополитикам» А. де ла Т. относился
крайне критически, видел в них воплощение европоцентризма, подлежащего «преодолению»).
Наиболее же существенно повлиял на него А.Тойнби, концепцию которого он и
пытался развить, социологизировать и актуализировать на проблематике Латинской
Америки. Сам А. де ла Т. является основоположником такого заметного направления
в социально-политической мысли Латинской Америки как апризм (который он в
значительной мере и персонифицировал до 1970-х). А. де ла Т. происходил из
аристократической семьи. В 1913 поступает на гуманитарный факультет Университета
Трухильо, где попадает в интеллектуальный студенческий кружок во главе с будущим
философом А.Оррего (в кружок входил и будущий поэт С.Вальехо).С 1917 — в массонской ложе. Увлекался анархизмом. С 1917 —
в профсоюзном студенческом движении, в этом же году знакомится с Гонсалесом
Прадой. С 1919 — лидер Движения за университетскую реформу (автономию университетов),
председатель Федерации студентов Перу, в 1920 участвует в создании народных
университетов. В эти же годы знакомится с Мариатегой, с которым его будет
связывать дружба, сотрудничество и соперничество вплоть до окончательного
разрыва в 1928. В 1922 — 1923 ректор Народного университета им. Гонсалеса
Прадо. В 1923 основал журнал «Кларидад». В мае 1923 арестован и выслан, а
его начинания продолжил Мариатеги. В 1924 в Мексике создает Американский народный
революционный альянс (АПРА — отсюда апризм) как общеконтинентальное движение
(на основе лозунгов антиимпериализма, антиолигархизма и индеанизма). Вступил
в Компартию Мексики, участвовал в 1924 в работе V конгресса Коминтерна и III
конгресса Профинтерна. Дискутировал с Л.Троцким. В 1930 вернулся в Перу, конституировал
на основе АПРА Перуанскую апристскую партию (ПАП), выставил свою кандидатуру
на президентских выборах. В 1932 арестован, в 1933 освобожден. В 1932, 1939,
1948 ПАП принимала участие в мятежах, уходила в подполье, запрещалась. В 1945
— 1948 был министром без портфеля. В 1949 А. де ла Т. был вынужден искать
спасения в посольстве Колумбии в Лиме, в котором прожил пять лет. Испытав
духовный кризис, пересмотрел свою концепцию «функциональной демократии» и
отказался от насилия как средства достижения политических и социальных целей.
В 1956 ПАП была легализована. В 1962 — 1963 вновь выставляет свою кандидатуру
на президентских выборах. 21.09.1969 выступил с речью в поддержку академика
Сахарова. В 1976 — 1979 как председатель Учредительной ассамблеи участвовал
в выработке новой конституции Перу. Эпитафия на могиле А. де ла Т. гласит:
«После моей смерти — победа!». В 1985 (через шесть лет после смерти А. де
ла Т.) ПАП впервые пришла к власти. Основные философские, социологические
и программные работы А. де ла Т. собраны в его книге «Апризм и философия»
(1961). Философию А. де ла Т. понимал как социальную философию, призванную
обеспечить, в первую очередь, действенность проводимой политики. Тем
самым она конституируется как философия политики, основная задача которой
для него — формулировка и обоснование идеи апризма как иного (чем классические
европейские) типа политической идеологии, приемлемой для латиноамериканского
региона и, прежде всего, Перу (типологически близкая апризму версия иной региональной
идеологии была выработана в Аргентине усилиями Х.Б.Хусто — хустиализм, переформулированный
затем в политическую практику перронизма; в Китае ее аналогом можно считать идеологию Гоминдана — самого А.
де ла Т. называли «перуанским» Сун Ят Сеном). Ее конечная задача — разработать
комплекс мер, позволивших бы вписать Перу (Латинскую
Америку) в контекст мирового развития. Необходимость особой идеологии диктуется,
согласно А. де ла Т., цивилизационной спецификой Латинской Америки, развивающейся
по отличной от Европы модели. Если принять тезис об империализме как высшей
и завершающей стадии развития капитализма (индустриализма), то он подлежит
переформулировке для Перу и других слаборазвитых стран. Здесь он выступает
низшей и исходной формой развития и сочетает в себе элементы варварства, феодализма
и индустриализма. Более того, он парадоксальным образом требует проведения
последовательного «антиимпериализма», олицетворяемого США, как пытающегося
навязать другим свою эффективную, но неадекватную иным условиям модель развития,
предполагающую, к тому же, нивелировку национальных ценностей и разрыв с собственной
культурной традицией. Состояние «неразвитости» предполагает особую роль государства
в организации всех областей жизни нации, так как в этом состоянии экономические,
политические, социальные и культурные факторы тесно взаимосвязаны друг с другом
и способны взаимно блокировать любые новации в одной из подсистем общества.
Дополнительные ограничения задает недоформированность наций как самодостаточных
социально-культурных организмов [особенно в условиях Перу, где резко выражен
раскол населения по расово-этно-культурному признаку на три группы — креолов,
метисов, индейцев, а территории — на три относительно замкнутых географическо-экономических
региона — Косту (побережье), Сьерру (нагорье), Монтанью (Амазонию)]. В
этих условиях, согласно А. де ла Т., единственно приемлемой стратегией, способной
обеспечить стабильное развитие и искоренить олигархизм как явление социально-политической
и экономической жизни, является госкапитализм с институтами «функциональной
демократии», призванными обеспечить проведение политики индустриализации (самостоятельной
модернизации), повышения культурно-образовательного уровня населения, и нацеленными,
в конечном итоге, на создание подлинного правового государства (отсутствующего
как предусловие модернизации в Перу). В этой связи А. де ла Т. много
размышляет о таком постоянном феномене перуанской (латиноамериканской) жизни,
как насилие, его допустимости для реализации «функциональных целей». Однако
к середине 1950-х он приходит к необходимости отказа от этого тезиса, объявляя
насилие «могильщиком истории», и окончательно оформляет апристскую доктрину
как национал-реформистскую, признающую ценности демократии и правового государства
как таковые. Суть же апризма определяется как «социальная систематизация кооперативизма
на основе социальной демократии». Тем самым в фокусе апристской идеологии
оказывается ориентация на запуск процессов самоорганизации общества снизу
и создание аналогов структурам гражданского общества европейского образца.
Однако путь построения этих структур видится для А. де ла Т. принципиально
отличным от европейского. В центре его внимания оказывается
традиционная община индейцев-кечуа айлью, которая, согласно А. де ла Т., будучи
подвергнута модернизации на основе принципов кооперативного социализма, может
и должна явиться базовой структурой процессов самоорганизации общества. Познакомившись
с жизнью индейцев во время службы в Куско, А. де ла Т. на всю жизнь остался
сторонником индеанизма, видел в индейцах основу для формирования новой перуанской
нации. Более того, он пытался доказать определяющую роль автохтонного населения
в формировании и специфике латиноамериканской цивилизации в целом, перуанской
культуры в частности. Саму Латинскую Америку он обозначал при этом как Индоамерику,
а идеал ее будущего обосновывал из прошлого — времен инкского государства
Туантинсуйо. Акцентирование ценностей прошлого и идеалов будущего приводило
у А. де ла Т. к неизбежной «дискредитации» настоящего как малозначащего и
преходящего, как того, что с необходимостью должно быть преодолено в
целенаправленном действовании. Тем самым его философия изначально акцентировала
аспект динамики, а не статики в общественной жизни («универсальное и вечное
есть развитие»), но при этом саму динамику трактовала как «вечное возвращение»
собственного прошлого при очередном повороте исторического времени (развитие
принципиально не может быть понято как прогресс). «Постоянно возвращаемое»,
а следовательно, и определяющее неизбываемую латиноамериканскую
специфичность и задается через идеологему Индоамерики, которая к тому же и
есть «постоянное возвращение» доевропейского прошлого. Поэтому «западное»
(европейское, североамериканское) может быть привлекательным, но всегда обречено
оставаться «чужим», национальное же, будучи непривлекательным
в настоящем, как «свое» всегда будет задавать цивилизационно-историческую
ритмику социальной динамике. Основным же реализуемым в действии дискурсом
является для А. де ла Т. дискурс освобождения [в пределе — от настоящего,
характеризуемого через категории зависимости и временного несовпадения (диссонирования)
глобальным цивилизационным процессам, «невписанностью» в них]. Последние категории
имеют для А. де ла Т. также экологическое и космическое наполнения, фиксируемые
через понятия пространства и времени (точнее — пространства-времени как некоего
характерологического единства, задающего параметры социокультурной жизни и
истории). В этой перспективе вся всеобщая история распадается у него на динамики
относительно изолированных «исторических пространств-времен». «Исторические
пространства-времена» не могут выйти за пределы собственных космическо-экологических
рамок, и в этом отношении «зависимость» непреодолима (они «обречены» быть
уникальными), но возможно и необходимо преодоление внешних зависимостей, что
есть основание для самоопределения (освобождения) и «синхронизации себя с
ритмами иных «исторических пространств-времен» («попадания в современность»).
Тем самым философия А. де ла Т. базируется на двух концептуальных основаниях,
утверждающих «неотделимость эволюционного движения каждого народа или социальной
группы от своего гравитационного поля или сцены истории», с одной стороны,
и зависимость исторических процессов от точки зрения наблюдателя (перспективы),
устанавливающего синхронность-асинхронность, — с другой. «Исторические реальности
не формируют цели из единственной и великой цели», что предполагает, в конечном
итоге, индивидуальность, отличность, неповторимость содержания «исторических
пространств-времен» («универсальное движение имеет различные скорости и различные
направления»). Последние А. де ла Т. переинтерпретирует-локализирует через
введение категории «народ-континент», посредством которой он и дифференцирует
социокультурный мир на составляющие (Западная Европа, Северная Америка, Россия,
Индоамерика и т.д.), соотносящиеся в своей исторической динамике друг с другом.
Отсюда один из основных тезисов философии истории А. де ла Т., легший в основу
его «действенной» политики, об относительности социального развития. «Пройденные»
расстояния и «затраченное» на их прохождение время различно в разных системах
отсчета (которые, к тому же, разнонаправленно «движутся» друг относительно
друга). Более того, то, что представляется «пространственно»-соотнесенным и «одновременно»-синхронным внутри одной исторической
целостности, вовсе может не быть таковым для «внешних наблюдателей» из других
«исторических пространств-времен» (для других «народов-континентов»). «...История
мира, обозреваемая с индоамериканского пространства-времени, не будет никогда
такой, какой ее видит философ с европейского исторического пространства-времени».
Отсюда логически вытекает и следующее утверждение А. де ла Т.: «Законы и принципы,
применимые для одного исторического пространства-времени, не соответствуют
другому». Следовательно, то, что традиционно понимается под универсальностью
и всеобщностью, есть не более чем попытка гипертрофирования европейского взгляда
за его собственные пределы. Принятие последнего и
есть попадание в ситуацию «внешней зависимости». Необходима своя перспектива
видения — своя точка зрения, что предполагает и наличие своей собственной
истины. Тем самым позиция А. де ла Т. может быть классифицирована как антиевропоцентристская,
что не мешает ему (в силу требования соотносимости позиций) говорить, вслед
за Ортегой-и-Гассетом, о стремлении к гармонии возможных точек зрения (перспектив).
Конкретная конфигурация этой гармонии задается «народом-континентом», обладающим
наибольшим потенциалом и готовностью к действованию — «народом-светом» (в
качестве такового в перспективе А. де ла Т. видит латиноамериканцев), и «реализующими
социальными группами», т.е. теми группами, которые обладают «психологической
способностью для реализации своей истории» (такую способность и призван конституировать как идеологию апризм). Таким образом,
А. де ла Т. принципиально замыкает философско-социологические анализы на практику
политического действия, теоретически обосновывая и свой собственный социально-политический
активизм.
В.Л. Абушенко
|
