|
Контекстные связи в фольклоре
Одним из заметных проявлений инклюзивности фольклора выступают контекстные
связи. Интерес к ним обозначился в последнее время особенно. В американской
фольклористике он реализуется в целом направлении, с сильным упором
на теоретические и методические аспекты. Отчасти это подсказано усилением
полевых фольклорных исследований, отчасти же — влиянием смежных научных
дисциплин, в первую очередь социальной психологии и этнологии.
У истоков современной концепции контекста лежат идеи Б. Малиновского
о контексте культуры и контексте ситуации, захватившие всю совокупность
этнографических наблюдений: один из основополагающих принципов функционального
метода состоял в том, что различные стороны и процессы туземной жизни
должны быть поняты в их реальном окружении, внутреннем осмыслении и
в их взаимных отношениях. Но для этого этнограф обязан «влезть в шкуру
туземца» и, насколько это возможно, стараться увидеть мир его глазами.
«Есть большая разница между спорадическим погружением в компанию туземцев
и действительным пребыванием в контакте с ними» [307, р. 7]. Сам Малиновский
осуществил поразительный опыт такой идентификации исследователя со всей
туземной жизнью. «Вскоре после того как я устроился в Омаракана, я начал
принимать участие в деревенской жизни, следить за важными или праздничными
событиями, проявлять личный интерес к сплетням и развитию маленьких
деревенских событий, вставал каждое утро представляясь самому себе туземцем»
[ibid.,р. 7]. Малиновский по достоинству оценил, сколь важна для этнографа
«незначительность подлинной жизни», которая не может быть выявлена методом
вопросов и ответов [ibid., р. 18-19].
Специальный интерес для изучающих аспекты фольклорного контекста имеют
идеи Малиновского, касающиеся языка и разного рода вербальных текстов.
«Нет ничего более опасного, — утверждал он, — чем вообразить язык как
процесс, идущий параллельно и точно корреспондирующий с мыслительным
процессом, и считать, что функция языка — отражать или копировать мыслительную
реальность человека во вторичном потоке вербальных эквивалентов.
Главная функция языка — не выражать мысль, не копировать мыслительный
процесс, но выполнять прагматическую роль в человеческом поведении»
[309, vol/ 2, р. 17].
Человеческая речь прежде всего составляет часть сосредоточенной деятельности,
слова — это часть действий и эквивалент действий. Отсюда необходимо
изучать язык в его корреляции с другой деятельностью и интерпретировать
значение каждого выражения в его актуальном контексте.
Эти положения ученый последовательно применил в своем фундаментальном
труде «Коралловые плантации и их магия». Терминологию, связанную с огородничеством,
ритуально-магические тексты он анализировал как через отношения с различными
сторонами культуры, так и через контекстные связи. Отсюда особое значение,
какое придавал Малиновский контексту ситуации: ведь именно он дает смысл
конкретным высказываниям. «Рассказы живут в туземной жизни, а не на
бумаге, и когда ученый бегло записывает их, не будучи способен проникнуть
в атмосферу, где они обращаются, он дает нам искаженный кусочек действительности»
[310, р.82].
Показателен в этом плане опыт ученого в сфере наблюдений над мифами
тробриандцев, осуществлявшихся «на открытом воздухе антропологического
поля». У антрополога, который «наблюдает за туземцами, работающими под
палящим солнцем на плантациях, следует за ними по тропкам джунглей,
по ветреным берегам и рифам, следит за их церемониями, разделяет их
еду и слушает их рассказы», «творец мифов всегда под рукой», он получает
эти мифы со всеми вариациями и может многократно их проверять; рядом
с ним толпа толкователей; но что особенно важно — перед ним «полнота
самой жизни, из которой миф родился». «И в этом живом контексте о мифе
можно узнать столь же много, сколько и в самом рассказе». Помимо того,
что миф выступает как реальность, связанная со всем миром жизни и понятий,
и выполняет в примитивной культуре обязательные функции, он еще и погружен
в определенный контекст. «Интерес рассказа значительно усиливается и
приобретает свой собственный характер благодаря манере рассказывания.
Вся природа исполнения, голос и мимика, реакция аудитории означают так
же много, как и сам текст. Исполнение должно быть поставлено в свои
собственные обстоятельства — час дня, сезон, созревание огородов, воздействие
магии» [ibid., р. 77-82].
С методической точки зрения для фольклористов остается актуальным
выделение Малиновским в культурном контексте двух слагаемых: ситуативного
контекста и сферы общих знаний, представлений, социальных институтов.
С точки зрения теории ситуативного контекста новый смысл получило изучение
комплекса фактов, объединяемых обычно понятием «исполнение»: комплекс
этот, включающий как сам процесс воспроизведения текста с характерными
для него манерой поведения исполнителя, его мимикой, шестами, так и
поведение аудитории, а также разного рода ограничения, правила, относящиеся
ко времени, месту, обстановке, реквизиту и проч., элементы своеобразного
этикета исполнения и слушания, образует обширное и весьма значительное
контекстное поле. «Текст, конечно, исключительно важен, но без контекста
он остается безжизненным» [ibid., р. 82].
Идеи Б. Малиновского были подхвачены и развиты в американской фольклористике.
У. Баском предлагает раздельно рассматривать контекст социальный и культурный.
К первому он относит все факты, касающиеся, так сказать, собственной
жизни фольклорных текстов, их функционирования и отношения к ним в среде,
где они живут. Выделяется шесть основных слагаемых социального контекста:
1) когда и где исполняются соответствующие формы фольклора; 2) кто их
исполняет; являются ли они «частной собственностью» исполнителя; из
кого составляется аудитория; 3) какие драматические средства использует
рассказчик (жесты, мимика, пантомима и т. д.); 4) участие аудитории
смехом, согласием, другими откликами; критика или одобрение рассказчика;
участие в пении или танце или исполнение ролей по ходу рассказа; 5)
категории фольклора, признаваемые самим народом; 6) отношение людей
к этим категориям (похоже, что автор ограничивает собственно фольклорный
материал нарративными формами, и поэтому его соображения не могут иметь
универсального применения).
Культурный контекст, по Бэскому, включает систему отношений фольклора
с другими аспектами культуры. Одна сторона проблемы заключается в том,
что фольклор, подобно языку, есть зеркало культуры, он инкорпорирует
описание множества сторон и деталей материальной, социальной и духовной
жизни. Здесь Бэском сочувственно цитирует М. Херсковитца: «Значительный
корпус народных рассказов — это не просто литературное выражение жизни
людей. Это, в самом полном смысле, их этнография, которая, будучи систематизирована
исследователем, даст исчерпывающую картину способа их жизни». Выступая
в роли этнографического источника, фольклор сам в свою очередь может
быть вполне понят только через знание культуры народа, которому он принадлежит
[253, р. 337-338]. Другая сторона проблемы порождается тем, что фольклор
оказывается в противоречии с реальностью народной жизни. Герои сказок
и мифов совершают действия, в реальности недопустимые, выступают нарушителями
принятых норм. Специфический фольклорный юмор, нарушения — сплошь и
рядом — достоверности заставляют задуматься над особыми социальными
функциями фольклора [ibid., р. 338].
А. Дандесу принадлежит попытка определить сущность контекста в отличие
от функции. Контекст — это «специфическая социальная ситуация», в которой
данный текст (единица текста) актуально применяется. Необходимо различать
контекст и функцию. Последняя представляет существенную абстракцию,
основывающуюся на базе множества контекстов. Обычно суть функции сводится
к выяснению того, каково употребление или цель данного жанра. Так, одна
из функций мифа заключается в том, чтобы обеспечивать сакральный прецедент
в данном действии. Но это не то же самое, что актуальная социальная
ситуация, в которой конкретный миф употребляется. Одно дело сказать,
что миф о происхождении клана поддерживает самосознание клана, и совсем
другое — определить точно, как, когда, где, кем и кому этот миф произносится
в данном специфическом случае. Само по себе содержание текста (его «идея»)
еще не дает ключа к его пониманию: необходимо знание контекста. Дандес
приводит пример с пословицей: «I am not angry, but the buffalo`s tail
is shorter»(„Я не сержусь, однако буйволиный хвост укоротился»). Смысл
ее раскрывается через историю (выдуманную или реальную, не столь важно),
послужившую толчком к ее созданию: крестьянин, работая в поле, так проголодался,
что, не в силах более дожидаться жену с обедом, отрезал хвост у буйвола,
высушил его на солнце и съел; когда жена спросила, не сердится ли он
на нее, крестьянин ответил словами, которые и стали затем пословицей.
Таким образом, у пословицы довольно определенный контекст: ее произносит
кто-то, кто сердит на другого, но прощает его [277, р. 23-31].
На примере загадок Дандес демонстрирует недостаточность знания одних
только функций. Лишь информация о контексте позволяет пытаться объяснить,
почему конкретный текст употреблен в конкретной ситуации [ibid., р.
24]. Без такой информации «тексты уподобляются примитивным музыкальным
инструментам, висящим в музее: мы можем их описать, но понятия не имеем,
как, когда и ради чего они звучат» [275, р. 123].
Приведенные соображения и примеры дают основания рассматривать контекст
как конкретную материализацию постоянных (общих) функциональных связей
текста/жанра. В первую очередь речь может идти о культурно-бытовом контексте.
В американской фольклористике контекстуальный подход получил преимущественное
развитие в сфере изучения отношений исполнителей и слушателей, т. е.
изучения непосредственного функционирования текстов. Исполнение (регfomanse)
и общение (соmmunication) приобрели характер ключевых понятий. Благодаря
этому фольклор «освободился от литературных оков, надетых на него в
архивах и библиотеках», и стал рассматриваться как «вербальное символическое
взаимодействие людей», взаимодействие особого «исполнительского типа».
Общение в этих условиях — это акт, включающий познавательные, выразительные
и поведенческие параметры. В вербальном фольклоре мы имеем дело не просто
с языком, но с speaking, представляющим социально значимое составляющее
и воздействующим на значение высказываний. Отсюда интерес к речевому
поведению, к выяснению правил, регулирующих его и обеспечивающих ему
социальную значимость. В центре внимания исследователей — происходящая
в ходе высказывания (utterance) трансформация просто говорящего и просто
слушающих в исполнителя и аудиторию. Анализ этого коммуникативного процесса,
выявление характерных признаков самой речи и сопутствующего поведения,
превращающих сообщение в повествование, констатирующего факта в формулирующую
пословицу, простого вопроса в загадку, описание того, как совершается
такой переход, есть один из главных предметов изучения фольклора в контексте
[279]. По словам Р. Финнеган, «аспект исполнения лежит в сердцевине
всей концепции устной литературы». Имеются в виду аудитория, контекст
исполнения, личность исполнителя, детали исполнения [278, р. 29, 28].
Бен-Амос подчеркивает значимость таких особенностей, как время, место,
аудитория. «Нарративы могут быть рассказаны днем на базаре, в сельской
лавочке и на улице или ночью на деревенской площади, в гостиной или
в кофейне» [260, р. 11]. (Ср. замечание П. Бурке об особой значимости
для исторической жизни культуры Европы таких общественных сред, как
церковь, таверна, пивная, рынок, специальные улицы [265, р. 109-110]).
Можно сослаться на целый ряд успешных опытов применения контекстной
теории к изучению конкретных фактов фольклора. Выразительную картину
функционально-контекстных связей дает, например, анализ детской игры
— скакания через веревочку в сопровождении специальных стишков. Дотошная
наблюдательница установила семь видов верчения веревочки (с регулярной
скоростью; убыстрение; с переходом от первого вида ко второму; со сменой
уровней; с необычными влияниями; с двумя веревочками; с одной вертящейся
и второй, остающейся неподвижной), пять видов скакания (на обеих ногах;
на обеих ногах с дополнительными движениями; на обеих ногах с закрытыми
глазами; на одной ноге; с необычным полевением ног). Этому соответствует
многообразие сопровождающих вербальных форм: слова, не организованные
в стихи; однострочные стихи; короткие рифмованные стихи и др. Столь
же разнообразно назначение этих форм: простой отсчет; попытки счетом
или декламацией предсказать продолжительность скакания; вывести из игры
как мощно больше участников; изложить какой-то рассказ; позвать кого-то
в игру; дать команду или попросить об изменении вида верчения и др.
[295].
М. и Ф. Херсковитцы свою монографию о фольклоре дагомейцев [291] строят
почти целиком на основах функционально-контекстного анализа. Дагомейские
нарративы рассматриваются одновременно в широких прагматических, идеологических
и институционных связях и в конкретных обстоятельствах общественной
жизни. Классификация жанров основывается на их содержании и функциях
— при непременном включении контекстных аспектов: характера исполнения,
личности исполнителя, обстановки, различных дополнительных моментов
(табу и др.), аудитории, отношения слушателей к рассказываемому. Выделяются
разные виды hwenohо — мифов. Так, одни излагаются с долей драматизации,
течение рассказа прерывается интерполяциями обыденного характера; в
роли рассказчиков выступают «духовные лица» и жрецы культовых групп.
Другие — мифы-хроники кланов — рассказываются старейшинами кланов. Они
редко излагаются полностью, поскольку некоторые их части держатся в
секрете от всех, кроме самих старейшин, непосредственно связанных с
ритуалами в честь клановых предков. Это — генеалогическая и политическая
история дагомейцев. Характерно, что мифы о сверхъестественном основателе
клана и его тотемных помощниках могут использоваться для обоснования
политических и экономических претензий. Авторы монографии приводят случай
с попытками двух королей Дагомеи (начала ХVIII и середины ХIХ в.) создать
нечто вроде общегосударственного свода мифов-хроник и переложить их
в песню-поэму, которая должна была стать известной всем. Этому намерению
противостояло стремление кланов сохранить собственные версии нарративов.
Согласно наблюдениям исследователей, hwenoho — «в полном смысле слова
живые говорящие документы, психологически важные, как дающие ощущение
временной глубины в культурном опыте», но «даже более важные в повседневной
межплеменной и внутриплеменной экономической, социальной и политической
деятельности, где они влекут за собой целую суперструктуру требований
и контртребований и составляют запись нарушений и прерогативов, которые
только и ждут момента для удовлетворения» [ibid., p.22].
Естественно, что интерес к контексту требует специальной организации
исследовательских работ, направленной методики полевых наблюдений. И.
Локууд, поставившая целью описать роль и значение песни в боснийской
деревне (роль «отдельных песен в специфических социальных контактах»),
должна была постоянно фиксировать — кто поет, кому, как и когда, где
и ради чего. «Участвующее наблюдение» — так определила она свою полевую
методику. Свадьбы, религиозные торжества, вечерние встречи, обработка
шерсти, прополка, сенокос, выработка ткани, доение, сбор орехов и т.
д. — все это те контексты, в которых проявляется реальная жизнь песен
[301].
Пожалуй, один из самых выразительных примеров применения контекстного
подхода дает Д. Бен-Амос. Анализ фольклорного материала он предваряет
характеристикой так называемой дескриптивной фольклористики, для представителей
которой понятие контекста являло собою генеральный каркас — внутри него
находили себе место теоретические концепции и формулировки. Понимая
фольклор как реальный общественный процесс, они и стремились взглянуть
на него «внутри реальной социальной жизни», через анализ категорий сообщения,
исполнения, правил. Рассказы и песни заново открывались в их ситуативных
контекстах, и более того, фольклор, по мнению. Бен-Амоса, стал постигаться
как культурная система со своими принципами интеграции. В отличие от
исторических и сравнительных исследований контекстные описания обращены
к тому, как фольклорные исполнения интегрируются в системе художественной
коммуникации в данном обществе. Дескриптивная фольклористика опирается
на достижения структурно-семиотического метода. Среди ее целей — объяснение
существующих в фольклоре различий и сходств (в рамках целостного простора
фольклорных коммуникаций) в понятиях саморегулируемых правил, со ссылками
на социальную структуру, культурную космологию и символику и общие нормы
вербального поведения [261, р. 37-38].
Затем Бен-Амос делится результатами своей полевой работы в Нигерии,
где он попытался применить принципы «контекстуальной школы». Он описывает
акт исполнения «исторического рассказа» о жизни и бедах короля Бини
одним профессиональным рассказчиком. Исполнение происходило во время
очередного общественного празднества и длилось два часа. Содержание
рассказа было хорошо знакомо в Бенине, и многие члены общины могли его
изложить. Но одно дело — такое дилетантское знание, и другое — профессиональное
исполнение. Рассказ был примерно на одну четверть пересыпан песенными
вставками, формульными выражениями, излагаемыми в манере рецитации,
и разного рода ситуативными замечаниями и отступлениями. Другими словами,
сам рассказ представлял собою своеобразное контекстное поле, в котором
вставки могли обретать свои значения. Так, песни либо оказывались выражением
переживаний героя (он утешал себя песней), либо возникали при описании
ритуальных действий. Рецитации заключали намеки на ситуации в повествовании.
Кроме того, ситуативные упоминания состояли из приветствий и благословений,
обращенных к хозяину, почетным гостям и общей аудитории. В то время
как эти последние были понятны слушателям, степень понимания традиционных
аллюзий, относившихся к течению нарратива, была неодинаковой и зависела
от уровня знаний. Неподготовленному слушателю что-то могло показаться
излишним, случайным, но в действительности аллюзии составляли существенное
единство, окружая главную тему аналогиями и замечаниями противного характера:
все это извлекалось рассказчиком из цельной нарративной традиции. Одновременно
такие аллюзии давали возможность исполнителю комментировать поведение
героя, высказывать ему сочувствие и — это особенно важно — ставить конкретный
рассказ о конкретном персонаже в контекст бенинской устной истории.
Тем самым возникала возможность объединения в рамках одного рассказа
элементов культурной истории, нарративной ситуации и ситуации рассказывания.
Искусный рассказчик всей системой своего повествования ставил и себя
в контекст своей традиции, своей культуры, своего мира [ibid., р. 40-43].
Заслуживают внимания другие теоретические соображения Бен-Амоса. Моделью
для контекстуальной фольклористики, по его мнению, могут послужить три
измерения, а именно оси личностная, социальная и собственно вербальная.
Первая связана с исполнителем и его возможностями, вторая — с разнообразием
коммуникативных и жанровых форм, третья — с возможностями трансформации
любых аспектов реальности в вербальные формы. К первому элементу модели
может быть применен диахронный подход, к двум другим — синхронный [ibid.,
р. 43-44].
Бен-Амос безусловно выходит за пределы задач дескриптивной фольклористики,
ставя вопрос о путях превращения реального материала в формы вербального
творчества. С его точки зрения, такое превращение возможно в двух категориях:
«порядка» и «беспорядка». Под вторым он понимает изменение и превращение
материалов реальности в такой вид, который неизвестен действительной
жизни. Творчество в рамках «порядка» стращает стремление концептуально
скопировать словом реальность, передать историю «как она есть», изложить
события и увиденное,как это происходило и виделось. Такая установка
детерминирована культурными и личностными факторами. Чувство «порядка»
— это концептуальный каркас для творчества. Категория «порядка» при
этом выступает как проявление сознания общества: там, где колдовство
есть часть реальности общественной жизни, рассказы о ведьмах будут принадлежать
сфере «порядка». Сверхъестественное, коль скоро оно находится в границах
достоверного для мира, к которому принадлежит рассказчик, не выходит
за пределы «порядка». Контекстный аспект в связи с такими произведениями
специфичен: легенда, объективно реальность не представляющая, в акте
исполнения и восприятия фигурирует именно как реальная. В противоположность
этому нарративы «беспорядка» воссоздают мир, неизвестный ни рассказчикам,
ни слушателям, ломающий естественные законы «нашего» мира.
Бен-Амос указывает на сложность отношений между нарративами «порядка»
и «беспорядка», что обусловлено процессами социальной и культурной реальности.
С одной стороны, — что касается, например, мифов — происходит перемещение
их с религиозного уровня на социальный уровень опыта, т. е. из состояния
«порядка» в состояние «беспорядка». С другой — создание произведения
в духе «беспорядка» мощно интерпретировать как попытку вербальными средствами
сотворить желаемую реальность, «вещи, которых не существует» [ibid.,
р. 45-46]. К особой сфере «беспорядка» относятся вербальные тексты,
связанные с лингвистической реальностью как таковой, с фонетическим,
морфологическим и семантическим уровнями языка (скороговорки, каламбуры,
загадки) [ibid., р. 46].
Знакомство с идеями и конкретными исследованиями американских фольклористов
убеждает в возможностях контекстного анализа.
В отечественной науке интерес к контекстным аспектам возник, когда
она обратилась к живому, функционирующему фольклору и развернула полевые
исследования. В сборниках и трудах, явившихся непосредственным результатом
собирательской работы, можно найти немало сведений разного порядка,
относящихся к обстоятельствам исполнения, восприятия текстов, поведения
исполнителей и слушателей, к непосредственным и опосредованным связям
текстов с ситуациями. При всем том собственно контекстная проблематика
— в современном ее понимании — оставалась на периферии внимания фольклористов,
она перекрывалась интересом к обобщениям, к выявлению типологии, к содержанию
и общесоциальному звучанию фольклора. На первом плане стояла задача
получения максимума текстов — в ущерб выявлению ситуаций их функционирования.
Нередко записи лишь условно можно назвать полевыми, поскольку исполнение
шло по заказу собирателя и о реальном контексте можно было только спрашивать.
Но и при записи в естественных условиях собиратели редко сосредоточивали
внимание на фиксации контекстных данных, во всяком случае на более или
менее полном их учете. В соответствии с идеями «русской школы» главное
внимание обращалось на «личное начало», с упором на творческие моменты,
но без должного интереса к обстановке исполнения и сопутствующим обстоятельствам.
В последнее время в советской фольклористике обозначился сдвиг в сторону
теории контекстных связей и — с этих позиций — нового осмысления имеющихся
данных. Принципиальные соображения относительно контекста содержатся
в двух статьях Г. А. Левинтона. Контекст он склонен толковать «в более
широком смысле»: «В качестве контекста выступает весь мир, точнее, все
то, что актуально для участников коммуникаций» [104, с. 165]. Здесь
несколько отступает на задний план та индивидуальная ситуация, какая
всякий раз возникает вокруг текста, и преимущественное внимание отдается
устойчивым функциональным связям, в которых одновременно заключены и
связи контекстные — преимущественно в их типологической сущности. В
связи с этим уместно вспомнить одно из пожеланий Б. Малиновского: «Мы
должны осуществлять две линии подхода: с одной стороны, как можно тщательнее
выявлять принципы социальной организации, правила племенных законов
и обычаев, ведущие идеи туземцев — магические, технологические, научные;
с другой — мы должны стремиться быть в контакте с живыми людьми, держать
перед глазами ясную картину окружающей обстановки» [309, р. 4].
Во второй статье Г. А. Левинтон обращает внимание на оба значения
контекста и связь между ними, осуществляемую в реальном исполнении.
В более точном, прямом смысле контекст — это то, что «идет перед и после
анализируемого текста», в более широком — все, что окружает песню, ее
задний план [300, р. 151-152]. Контекст в одном случае — это поле значений
свадьбы, во втором — компонент обряда, с которым повязан текст. Пожалуй,
стоит подключить сюда еще контекст данного исполнения, то конкретное
окружение и конкретные обстоятельства, при которых всякий обрядовый
акт совершается. Ситуативная конкретика — обязательное условие живого
функционирования ряда фольклорных жанров и фактор, во многом влияющий
на содержание текстов.
На эту сторону проблемы обращает внимание А. К. Байбурин в связи с
анализом причитаний. «Для каждого типа ритуальной коммуникации существуют
свои жанры» однако дело не только в этом общем принципе. Для причитаний
характерна «полная зависимость от ситуации, провоцирующей» их исполнение;
«нет “причитаний вообще”, а есть только конкретные тексты по конкретному
поводу, исполняемые в принципе только один раз»; «исполнение фольклорного
текста всегда мотивируется событийным фоном» [24, с. 66, 59].
Все дело в том, что понимать под «событийным фоном» и что видеть за
ним. Байбурин справедливо не ограничивает контекст рамками ситуативности
в ее эмпирическом проявлении. Ситуативная конкретика оказывается повязанной
с более сложными, глубинными и устойчивыми контекстными отношениями,
и смысл ритуала (а с ним и ритуального текста) состоит в приведения
данного конкретного случая к общему знаменателю, в соотнесении конкретного
события, по поводу которого исполняется/создается текст, «с системой
высших и неизменных ценностей коллектива, с сакральным прецедентом...
Тем самым индивидуальный случай как бы вписывается в глобальную картину
мира, приобретает черты типического, инвариантного, сакрального... Из
факта, важного лишь узкому кругу людей, похороны, свадьбы и подобное,
перерастает в событие космического масштаба» [там же, с. 64]. Так оба
значения контекста, оба уровня оказываются органически связанными: одно
без другого не существует (если иметь в виду живое функционирование
фольклора).
Для нашей фольклористики одной из насущных задач видится возвращение
многим фольклорным текстам их контекстных связей (как в узком особенно,
так и в широком смысле). В частности, речь должна идти о восстановлении
конкретных ритуальных связей и ситуаций. Л. Н. Виноградова обращает
внимание на ситуации, которые в народной культуре считались ритуально
отмеченными: «прилет птиц (или отдельных их видов), когда произносились
специальные приговорные тексты с определенной магической целью; особого
речевого поведения требовала также первая в году встреча с некоторыми
видами животных, насекомых, появление на небе радуги, первый весенний
гром, кукование кукушки и другие природные явления. Сходным образом
ритуально отмеченными оказываются в традиционной культуре и некоторые
бытовые и хозяйственные ситуации повседневной жизни: приговорные магические
формулы произносились при одевании обновки, при покупке или продаже
скота, при чихании или зевоте, в ситуациях, когда заставали односельчан
за определенными видами работы (при сбивании масла, при сновании и тканье,
при засеве и жатве) и т. п.» [50, с. 277].
Выявление контекстных аспектов безусловно важно для текстов так называемых
малых форм, особенно принадлежащих к ритуально отмеченным. Выше уже
говорилось в этом плане о пословицах. Т. С. Гаврилова обсуждает эту
же проблему применительно к русским паремиям. Выявляя семантический
потенциал пословиц, следует искать реализации его в живой традиции.
Отсюда необходимость получения от исполнителей комментариев, которые
не просто помогут раскрыть обобщенный уровень семантики паремий, но
обнаружить «конкретную актуализацию пословичных изречений», «возможность
их употребления в различных конкретных ситуациях», «связать пословицы
с особенностями местного быта» [52, с. 152].
Не менее привлекательной задачей кажется контекстная фиксация анекдотов.
Судя по всему, этому жанру предстоит занять подобающее место в нашей
науке, и, конечно же, нельзя ограничиваться лишь «голыми» записями текстов:
очень важно описывать ситуативную конкретику, в какой они себя обнаруживают.
Разумеется, конкретика контекста в фольклоре нужна нам не только сама
по себе, как событийный фон, дающий нам живое, многоцветное представление
о текстах, но и для ряда обобщений, для типологизации явлений, коммуникативных
связей. На теоретическую сторону вопроса обращает внимание К. В. Чистов.
В частности, он предложил некоторую типологию ситуаций, которые предрасполагают
к акту фольклорной коммуникации: „Предварительно можно было бы говорить
о ситуациях императивных (облигаторных), т. е. Жестко предписывающих,
и ситуациях запрета, ситуациях благоприятствующих (например, быт на
рыбацкой тоне, в «фатерке» лесорубов, пастухов на пастбище, осенью на
мельнице...), неблагоприятствующих... и нейтральных.
Важно, что предваряющая ситуация формирует (для исполнителя) выбор
определенного жанра, а для слушателя — ожидание и готовность воспринять
текст, организованный в соответствии с традициями жанра» [233, с. 302].
Скажем в заключение, что контекст — это одновременно категория коммуникативная,
сигнификативная и генеративная, поскольку с контекстом связаны акт исполнения,
глубинные значения текста и его происхождение.
|
